本文為2020年第三屆陽明人文社會講座之座談會文章，當屆議程參見連結
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作者：陳瑞麟（國立中正大學哲學系講座教授）
本文之部分修訂稿，以〈變遷社群中的個人：發展廖文奎哲學以調和社群主義和個人主義的對立〉之名，已刊於《政治與社會哲學評論》第74期，頁63-109，2021年6月號。
文章連結：https://www.rchss.sinica.edu.tw/societas/journals/index
壹、問題與爭議：個人能改變社群嗎？
曾經主政台灣十三年的前總統李登輝於2020年7月30日離世。對於李登輝在台灣民主轉型過程中的角色與地位，知識分子提出不同的歷史評價。一種聲音贊同李登輝是「民主先生」、甚至是「台灣民主之父」，沒有他的關鍵行動、政治手腕、哲學素養與高瞻遠矚，台灣無法順利地實現從威權轉型成民主的「寧靜革命」。另一種聲音則視李登輝不過是長期以來台灣民主運動成果的收割者，如果沒有之前許多民主前輩前仆後繼地爭取、投入、與犠牲，李登輝又如何能推動台灣的民主轉型？台灣的民主成就不是李登輝一人的功勞，他不是關鍵人物，而是幾代台灣人民犠牲奉獻的果實，真正的英雄是全體台灣人民。在回答「誰是歷史變遷的行動者」這個問題上，上述兩種聲音或觀點可能折射兩個對立的立場：個體主義（individualism）和社群主義（communitarianism）。
文學家與文學史家紀大偉在2017年出版《同志文學史：台灣的發明》，他主張「同志文學史就是台灣的發明」，因為台灣從1950年代起豐富的同志文學書寫，為同志文學史提供了素材，但他論證這需要讀者的參與閱讀來把這豐富的素材交織成一部歷史。然而，紀大偉身為作者寫出第一本同志文學史，他「個人」應該是第一位這樣作的讀者，如果沒有他就沒有這本「台灣發明的同志文學史」，那麼「同志文學史」究竟是台灣（同志文學社群）的發明或紀大偉（個人）的發明？
1933年，台灣仍受日本統治，成長於此時期並留學美國而獲得哲學博士學位的哲學家廖文奎（Liao Wen-Kwei, 1905-1952），在該年出版英文著作《個人與社群：社會行為的動機因素的歷史分析》（The Individual and the Community: A Historical Analysis of the Motivating Factors of Social Conducts）。在這本著作中，他論證「個人在本質上是社群的產物，偶然卻能成為社群的指引。」（The individual is essentially a product of the community, and yet may by chance become a guide of it.）廖文奎的命題和著作不僅「超前」近八十年地討論「個人」與「社群」之間的辯證，似乎也能為上述兩個問題的解答提供理論基礎，甚至預見並在某種程度上解決了1980年代間發生在美國的自由主義與社群主義的論辯。
自由主義（liberalism）是當代憲政民主政治的基礎思想，它強調個人的自由與自主性，堅持下列原則：在關於什麼對個人而言是善的、好的（good）的問題上，個人不僅在應然層面上擁有自主決定的權利，而且在實然層面上，他也是實際的和最終的判斷與決定者。因此，國家（一種社群）在什麼是善的議題上應保持中立。在1970年代末到1980年代初之間，當代社群主義者如泰勒（Taylor 1979）和桑德爾（Sandel 1982）批評自由主義對於「個人」或「自我」（the Self）的實然預設，把「自我」想像成可以孤立於社會的抽象個體，也漠視社會對於個人的影響甚至塑造。對於社群主義者而言，個人總是生活在社會之中，個人的自我（習慣、欲望、人格、甚至思想）莫不是出於其成長的社會文化之塑造。因此，自由主義者把他們的道德與政治哲學建立在一個錯誤「自我觀」──一種「個體（人）主義」的基礎上，使他們看不到社會與社群對於個體的優先性，既忽略了共同善（the common good）的重要性，也無法說明社會團結（solidarity）的重要性。
從1930年代到1960年代間，科學史家大致把科學史看成由一連串相繼的偉大科學家的思想成就而構成的，科學的發展和進步建立在那些「科學英雄」反抗舊有傳統的突破上，例如身為數學天才的牛頓創建天體動力學，一舉推翻主宰西方思想二千年的亞里斯多德哲學；達爾文以其無可比擬的洞見提出天擇演化論，使生物學進入了真正科學的年代；二十世紀的愛因斯坦又以其不世出的天賦發展相對論，再度革命了物理學，如此等等。這套「科學史是科學革命家或科學英雄的歷史」我們幾乎都耳熟能詳。然而，科學史兼科學哲學家孔恩（Thomas Kuhn）在1962年發表《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions），深深衝擊了我們的科學史想像和科學形象。他雖然保留「科學革命」的觀念，但也提出「常態科學」（normal science）和「科學社群」（scientific community）的觀念，他的核心論證是「科學革命」其實萌發於科學社群對常態科學的深入發展和擴張之中。1 後來的科學知識的社會學（sociology of scientific knowledge）更是徹底地取消孔恩的「科學革命」觀念，只保留他的常態科學，主張科學概念的意義是社會性的「常規」（conventions）決定的，科學的發展是一種集體的事業（Barnes 1982, Shapin 1996）。2 在這個關於科學史的史觀和科學形象的爭論中，3 也蘊涵了某種個體主義與社群主義的對立。
美國哲學家羅蒂（Richard Rorty 1979）把孔恩的科學哲學觀點引入文化哲學和文化論述中，藉以批評英美哲學的知識論傳統，總是以發現真理、獲取知識為優先，無助於解決當代社會與文化的問題。羅蒂推崇德國哲學家戛達美（Hans G. Gadamer）的詮釋學（hermeneutics），4 因為它蘊涵了一個在社群中成長與改變的自我觀，特別由「教化、建構」（Bildung, Edification）與「歷史效果意識」（historically effected consciousness）這兩個概念來表達（Rorty 1979, ch. 8 & ch. 9）。所謂「教化」意指個人透過經典文本的閱讀與理解中不斷地改變和塑造自我的過程，而「歷史效果意識」是指「對於改變我們的過去歷史的意識」。也就是說，我們每個人，都是在社會中受教育，而且在受教育的過程中，透過閱讀與理解文本（texts）（特別是「經典」），改變自己的視域（horizon）從而改變自己。文本來自於社群，因此我們自以為的「自我」，其實是深深被我們生活的社群文化所滲透、教化和塑造──這樣的論點完全吻合政治哲學中的社群主義的自我觀，甚至，從思想的年代來看，社群主義可能是受到來自德國詮釋學思潮的影響。可以說，羅蒂的文化哲學整合了來自反省自然科學的孔恩哲學和反省人文學的詮釋學。可是，我們只能塑造和改變自我而已嗎？我們能不能改變社群？
貳、「個體」與「社群」無所不在
「個體」（individual）與「社群」（community，或「共同群體」、「共同體」）是兩個在自然科學、人文社會科學與哲學裡廣泛被使用的抽象概念。它們分別相關其它許多同樣廣泛被用來理解世界與人類本身的概念，僅談人文、社會科學與哲學，5 「個體」相關到「自我」（self）、「人格」（person）、「身分」（identity）、「主體」（subject）、「客體」（object）、「行為者」（agent）、「作者」（author）等等概念；「社群」相關到「群體」（group）、「族群」（ethnic group）、「社會」（society）、「人民」（people）、「國族」（nation）、「文化」（culture）、「讀者」（readers）等等概念。
在人文、社會科學和哲學上，「個體」一般指「個人」，一個具有「身分」的人格，他能意識到、意向並談論「自我」。當他在問「我是誰」和「我屬於什麼團體」並給予一個答案時，他有一個「身分」。如果他能決定「我自己要做什麼」而且能夠做出他想做的行為（agency），他是做出該行為的行為者。在他決定自己是誰、是什麼身分、要做些什麼行為的意義上，他是主體。他寫作表達自己、作品變成文獻，他是作者。他可能被其他主體當成認知的對象或行為（動作）的承受者（object），當然他也可能把其他人看成是「他者」（others），因此是他認知的對象或他行為動作的承受者。如果他人因為變成被認知對象和行為承受者，進而導致他不能決定自己是誰、能做什麼，甚至他也透過別人對他的認知和定義來理解他自己時，他就變成被決定的「客體」，失去了他自我理解、認知與決定的「主體性」（subjectivity）。如果每個人都容許其他人去決定個人自己的身分和行為時，而不會去代替別人作決定，那麼，他們就把彼此視為「主體」，他們彼此之間的關係是「互為主體關係」或「互為主體性」（intersubjectivity）。
心理學可能想研究個人的「自我」、「主體」、「身分的認同」是由什麼心理歷程而形成的。各種人文學想研究特定作者的作品，理解他們作品對於文化的效果。政治科學可能想知道個人的自我、身分、對他者的認知有什麼支配或被支配的效應；經濟學、社會學、人類學、管理學等種種社會科學可能想研究個人對自己行為的決定或不能決定、個人和他人之間的關係、以及個人和他人的行為、互動與結果等等。這是「個體」概念的無所不在。
「社群」則指一群個人形成的群體。這個群體可能有親緣關係，亦即他們有共同的祖先，並且使用相同的語言互相溝通，他們因此發展了共同的文化，並共同教養、培育下一代，使他們具有相同的文化特性，這時他們是「族群」或「裔族」。由於人類社會之間的軍事征服和政治支配，不同的裔族可能被一個相同的政府管轄，變成同一個政治單位，甚至進而形成共同的記憶和以政治為核心的文化，構成一個「國族」。從上述討論可以看到，每一個不同規模或特性的社群，都會有自己特定的文化，也都會持續地繁衍下一代，並傳承自己的文化特性。這也意味著，社群總是蘊涵了「文化」的意義。
當心理學研究個人如何認知、形成自我的心理歷程時，也是在問他們如何界定「我是誰」、「我屬於什麼社群」，因此研究個人和自我，似乎必定也得涉及「社群」？「社群」無疑是政治學和各種社會科學的研究目標，因為它們不僅想知道一個特定社群整體的性質形態，也想研究社群内部個人和個人之間的關係，甚至研究社群整體和一個個人之間的支配或非支配關係，如此等等。人文學更要透過文化社群內累積的文獻來研究其文化。這一切都顯示「個人」與「社群」的觀念在人文、社會科學和哲學中無所不在。
然而，「個人」和「社群」的觀念似乎是互相對立的？如果一位人文、社會和哲學的研究者聚焦在一個又一個分離的個人時，他似乎都漏掉了許多個人構成的社群？如果研究者把眼光放在社群時，他也可能看不到獨特的個人？這個「個人」和「社群」的對立是否是個無解的困境？
參、社群主義與自由主義的「自我觀」爭辯
自由主義是當代憲政民主制度的基礎思想。從十七世紀起的古典自由主義者到二十世紀的當代強調平等的自由主義者，不管在道德哲學上主張效益主義（utilitarianism）或者義務論（deontology），都一致主張下列基本原則：每一個個人都能夠決定自己要追求什麼、欲望什麼、想什麼、做什麼，在不妨礙其他人的自由之條件下，不應受到任何外來的限制或束縛，也就是說，個人應該擁有在各種不同的目標、欲望、思想、言論與行為中作選擇的基本權利，只要他的行為不會妨礙其他人決定他們各人的事務──在這個意義上，每個人原則上是平等的，享有同等的自由。所以，每個人都對於什麼是自己的福利、什麼對自己最好的，都應該擁有最終的判斷和決定權利──即「自主性」（autonomy）。
然而，人們在實際上可能會有衝突的目標、欲望、思想和行為，使得在實現自我目標的過程中，妨礙或損及其他人的權利，雖然立基於自由主義理論而設計的當代憲政民主制度，也設計了制度性的機制（立憲、定期改選、法治、契約、協商等）來解決個人與個人之間或隱或顯的衝突。但是，部分人可能使用各種不正當手段或策略來實現自己的目標和欲望，或者部分人無法充分理解自由主義的基本原則，或者制度的設計有其先天性的限制，凡此種種都使得自由民主社會的運作充滿了困難、障礙與挑戰。有些思想家認為既然制度的設計和改良都無法徹底解決上述的困難，是不是代表自由主義理論本身有先天的限制或內在的缺陷？他們因此批判自由主義的觀念或理論，企圖提出替代的方案。在1980年代崛起的社群主義哲學家，特別針對自由主義的「自我概念」或「自我觀」（the view of the self）這個基本預設，提出批判與挑戰。6
當代政治哲學家金里卡（Kymlicka 1989）對於這場「自我觀」的爭論提出了深入的分析和評論，他的討論可以讓我們對兩種不同的自我觀與彼此間的爭論有個充分且平衡的理解，因此我以他的討論為起點。根據金里卡的分析，社群主義者有一套他們認為是正確的、真實的自我觀，而自由主義理論對於「自我」的預設，違反了這個真實的自我觀，因而是錯誤的。社群主義的批評與論證如下：7 (1) 自由主義的自我觀念──完全訴諸於自我決定才是自由的自我──是空洞的，然而，在社群主義者看來，真實的自我必定總是「處在特定情境中」（situated），總是已被某些權威所引導，因此總是有內容的、具體的。若是如此，自由主義者設定的「自我」變成空洞沒有內容。(2) 自由主義的自我觀主張自我先行於（prior to）自我的目的（end），此一主張違反我們對於自我的內在知覺，因為我們在內省中知覺到的自我，總是會看到某些動機、目的、特徵已存在那邊，自我總是負擔著它們，可以說，自我其實是由那些動機、目的、特徵構成的，不存在一個「沒有負擔的自我」（unencumbered self）「站在」那些動機、目的和特徵之後。(3) 既然真實的自我是由自我的目的構成的，又自我目的是社群在教養過程中施加給我們的，換言之，自我是社群所塑造的，因此，自我獲得特定目的是「透過反思自己，質問它的成分性質、辯識它的律則和命令、並承認它自己的旨意」而發現的（Sandel 1982: 58），不是由一個「無負擔的自我」在給定的種種目的選擇出來的。一言以蔽之，自由主義者無知於我們總是被鑲嵌在社群生活中。(4) 自由主義者錯以為「自我」是普遍、客觀、非歷史的，但社群主義者認為：如果自我總是被鑲嵌在特定的社會和文化中，那麼普遍性的、抽象的、非歷史的自我就是不可能的。
金里卡針對上述批評一一提出回應，並為自由主義的觀點辯護，很多地方進入哲學家的用詞分析與釐清，為了避免逐點討論會使本文冗長失焦，我在此把金里卡的回應匯整在一起並重新表述如下：社群主義對於自由主義的自我觀之批評是基於一種誤解。自由主義當然不反對個人的自我會受到社會的形塑，因為事實是每個人都是在一個特定的社群和文化中成長和受教育的，無可避免地會受到成長背景的影響，但是，自由主義者更強調我們個人具有將自己抽離社群實踐（detach ourselves from any particular communal practices）並反思它們的能力、以及理性修正與調整的能力，這些能力讓我們得以反思我們生長社群中的許多既定事實和價值，並作出我們接受或拒絕的判斷。如果我們判斷自己成長的社群與文化的價值和成規是不好的、壓迫的，既使我們受到它們的影響，但是我們仍有權利去拒絕它們，而非把它當成必定要接受的權威。自由主義確實主張理性反思與修正能力是遍及每一個個體，而不是反對自我是歷史中的存有者，或許不是所有人都能充分應用那些天賦能力，但是不能因此拒絕那些能力的客觀普遍性。
這樣看來，是否社群主義才是誤解了自由主義的自我觀？雖然社群主義主張個人的自我是被社群所影響和形塑是個極其明顯的事實，但是自由主義者並未反對這個事實，他們只是看重個人的理性修正能力。社群主義或許會進一步爭論：自由主義者由於其個人主義的基調，他們主張的理性修正能力只能用在個人的目的變更、欲望實現與生活改良，卻無助於整個社群的共同善，因此，這樣的自我觀也無法引導整個社群趨向甚至實現共同善。但真的是這樣嗎？
自由主義和社群主義哪個理論更正確？我們無法單從兩者的「自我觀」作出評價，因為「自我觀」爭辯是社群主義與自由主義爭辯的一部分，而這個爭辯，對我來說，在本質上是「個體（人）主義」與「社群主義」的爭辯──在這裡，「社群主義」是指存有學意義上的社群主義──它是政治哲學的社群主義的基礎。這是下一節的主題。
肆、存有論的「個體主義」與「社群主義」
除了上述自我觀的爭辯之外，自由主義者經常被說是以「個體（人）主義」為基礎，由此被聯結到一種「孤立自我」的「原子論」而受到批評，但這是基於誤解的廉價批評，因為自由主義者很重視「社群」的角色，自由主義的政治哲學本來是為了回答個人如何在社群獲得美好生活的問題而發展出來的。社群主義者正確地看到了自由主義者也有一套社群理論，但是他們仍然批評自由主義的「社群」觀念是錯誤的。
桑德爾（Sandel 1982: 147-154）討論三個社群觀（conceptions of community）：工具的（instrumental）、情感的（sentimental）、和構成的（constitutive）。前兩個是從當代政治哲學家羅爾斯（John Rawls）的論述中擷取出來的，第三個是桑德爾自己的主張。根據桑德爾，羅爾斯區分兩個「社群善」（the good of community）的意義，第一個是傳統個人主義的假定，把社群中種種行為者的種種自利動機視為理所當然，每個個人在社群中追求自己最大的利益是整個社群的善。在這樣的想法中，「社群」對個人而言只是工具。第二個是羅爾斯自己的立場，主張社群的參與者有某種「共享的最終目的」而且個人與個人之間的合作以實現共同目的本身是善的，因此個人對社群産生一種情感上的牽繫，換言之，社群對個人來說是「情感的」。桑德爾認為，這兩種社群觀都仍然是「個人主義的」，他主張第三種社群觀，它比情感觀點更深地穿透自我，並容許社群善構成個人動機的一部分：社群是個人身分構成的成分，個人在反思、認知和理解自我時，必定依賴於社群。
嚴格說來，桑德爾所謂的三個「社群觀」，指的是「個人、社群與個人與社群的關係」的三個想法，因為它們的內容都同時涉及到「個人（自我）的構成」、「社群的構成」、以及「個人與社群的關係」這三個存有學的課題。可是，即使在討論「社群觀」時，桑德爾的焦點仍然在「自我」，例如他認為：
把自我的邊界視為開放的，把主體的身分視為行為的產品而不是前提。…自我獲得它的目的不是由選擇而是由反思，就好像把主體認知為自我理解的對象。…不像使自我超越它自己的選擇能力，反思能力使自我向內在省察自己，探問它的成分本質、調查它的各種附屬心理與認知它們的各別主張，由此建立自我與他人的邊界（Sandel 1982: 153）。
對比之下，桑德爾認為羅爾斯的「自我」是：
把自我的邊界視為給定的（given），而且把自我相關到意志行為的目的，即目的是意志主體的選擇對象。這種行為依賴於意志的能力，因為它是個容許自我超越它自己、超越事先固定的邊界、掌握它會擁有的目的而且把那些目的視為外於它自己（Sandel 1982: 152）。
根據上述討論，似乎對桑德爾來說，「社群觀」只能在「自我觀」的交代中被「折射」出來，「社群」必須透過它與自我的關係來描述和界定。然而，我們可能會想問：社群是怎麼構成的？明顯的事實是，從存有的觀點來看，社群是由許多（或一群）個人所構成的。那麼，社群主義主張「社群是個人身分與自我理解的構成成分」，究竟是什麼意思？對我來說，在存有學上的「個體主義」與「社群主義」的對立，展現在下列爭議問題上：是個人構成社群（沒有個人就沒有社群），還是社群是個人的成分（沒有社群就沒有個人身分和認同，沒有個人的身分和認同就沒有個人）？因此，在存有學上，是個人優先於社群而存在，抑或社群優先於個人而存在？
伍、台灣哲學家廖文奎論「個人」與「社群」的關係
在進一步討論「個人」與「社群」的存有學對立之前，讓我引入日治時期台灣哲學家廖文奎的命題：「個人在本質上是社群的產物，偶然卻能成為社群的指引。」讓我把它稱為「個人與社群的偶然辯證命題」，廖文奎以一整本英文著作《個人與社群》來闡明和辯護它。在我看來，這個命題蘊涵了一個隱而未顯的「社群變遷的動力理論」，當然廖文奎並沒有使用「社群變遷」這樣概念，也沒有意識到這樣理論的可能性（見下文討論）。儘管如此，廖文奎的理論有幾個值得一提的特色：第一，它明顯相關於自由主義與社群主義在「自我觀」的論辯；第二，它有行為哲學和存有學的意涵，前者相關到我們對於個人行為的歷史評價（如本文開頭談到的李登輝），後者相關到前一節所論的個人主義與社群主義的對立；第三，它是台灣哲學家在1930年代就思考、提出並論證，幾乎發生在美國社群主義與自由主義爭辯的五十年前。
廖文奎如何提出、發展他的理論並證成他的命題？《個人與社群》第一段開宗明義地說明他的目標和方法：
這個研究的目標不是處理法律和特別道德之間的關係，而是追溯西方和東方的大思想家（eminent thinkers）如何企圖分析社會行動的驅動因素，要不是把它們判斷為道德的就是法律的；而且在追溯之中，透過歷史研究與比較性的調查來探討個人與社群的互動。因此，它蘊涵一個兩重觀點的目標：比較地研究大思想家對於社會行動的驅動因素之分析；以及歷史地研究他們每一個人如何做為一個被他們社群所限定的個人，卻又如何變成回應社群的思想領導人（intellectual leader）（Liao 1933: 1）
這裡所謂的 social conduct也就是今天哲學家和社會學家慣用的agency，意指社群中的個人做出的行為，群體的社會行為會使某個時代的一個社會整體顯現出獨特樣貌，例如古希臘人構成一個文化的社會、古羅馬人形成政治和軍事的社會、希伯萊人的社會則是宗教的等等。廖文奎想探討種種社會行為的驅動因素（簡稱「動因」），他相信我們可以在社群中領導性思想家的社會、政治與道德思想中找出來，因為他們的思想莫不是關切要由什麼樣的行為來改革社會，以及要透過什麼樣的因素來驅動行為。廖文奎把他討論的大思想家提出的「動因」歸為兩大類型：內在的道德（morality）和外在的法制（legality）。這裡的 morality 和 legality 不是我們今天理解的意思，而是，前者指個人內心的判斷（廖文奎有時又用conscience這個字），後者指外在的社會制度（廖文奎也用institution和 constitution 等字）。8 可是，廖文奎分析這些大思想家之所以會有這些思想，是因為他們都被他們生活的社群所決定、限定了。所以，他以上述那一句「偶然辯證命題」來總括他的理論。
為了論證他的命題，廖文奎把著作分成八章，首章和末章是導論與結論，說明他的命題和理論，中間的六章討論東西方的大思想家做為例證。其中，第二、三、四章討論西方的大思想家與他們生活的時代與社群，第五、六、七章討論東方（中國）的大思想家與他們生活的時代與社群，這樣的安排可以透過東西方大思想家和社會文化的比較，來顯出他的命題之普遍性。
廖文奎在第二章討論古代和中世紀的西方，有古希臘社會和哲學家柏拉圖和亞里斯多德，古羅馬社會和齊諾與西塞羅，古希伯萊社會和摩西與耶穌，中世紀社會和阿奎納與但丁。本章標題是「社群對抗個人：古代和中世紀西方的社會統一的因素與辯護者」，可以這麼說，廖文奎在本章強調特定時代的特定社群把成長於其間的大思想家塑造成社會辯護者，這是個人引導社會的一種模式。第三章「內在自由對抗外在權威」討論十七和十八世紀的現代西方，領導性的大思想家有霍布斯、史賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、盧梭和康德。廖文奎認為霍布斯的思想可以總結成「法制是道德的來源和判準」，史賓諾莎的思想是「道德與法制是社會行動的不同面向」，洛克則是「法制是道德的從屬」，如此等等。本章的目標是顯示不同的個人如何以不同的手段來回應一個共同外在權威（即教會制度）而且企圖改變社群──這可以看成是個人回應社群的另一種模式。第四章標題作「在知識之光中的思想：康德之後，分析社會行動的驅動因素的種種取向」，討論費希特、黑格爾、馬克思、孔德、邊沁、彌爾和史賓塞七人。本章的重點在於顯示這些十九世紀的領導性思想家，他們的系統思想都偏好綜合性的統一，把真實看成動態發展的過程，以及一種看待事物的歷史性與有機性的觀點。換言之，他們的思想系統其實都是生活年代與過去遺產的顯明，或者說是「個人生涯、思想背景、與特定心態（frame of mind）的結晶」（p. 87）。
接下來的三章討論中國歷史上的大思想家。第五章標題「個人對抗社群：古代中國思想家提出的社會控制手段（means）」恰與第二章的標題形成對比，它討論先秦的孔子、孟子、荀子、老子、楊朱、墨子、公孫鞅（商鞅）等人的思想，把它們都詮釋為企圖尋求社會控制的手段，也因此表現出一種「個人支配社群的企圖」。可是，這些先秦的思想家的思想當然都是社會的產物。第六章討論中國中古時代（秦代之後、宋代之前）的社會形貌，雖然仍談到不少思想家（例如董仲舒、陶淵明等），但是思想家個人已不再被凸顯，本章主要討論法家、儒家、道家等學派的興衰，以及佛教思想的崛起。這一點也反映在標題「觀念對抗體制：中世紀東方的社會秩序之行動（agencies of social order）」，值得一提的是，廖文奎在此使用 agency 這個詞。第七章則討論宋代以降近一千年的大思想家，有宋代的朱熹、朱熹對手明代的王陽明、明末的黃黎州（黃宗羲）和清末的孫逸仙。廖文奎討論這四個人顯然有特別的考量，因為他們大致都處於舊有的社會秩序衰敗的時代──特別是中國人與周遭外族衝突加劇的年代，廖文奎認為這四位思想家都「重視相同的社會心態，其能創造一致的教義系統以致其同胞的社會秩序與文化統一性可以被鞏固。」（Liao 1933: 254）。
如果一個人從思想史的角度來看這本書，可能會認為廖文奎的討論未免大而化之，對於那些大思想家的思想詮釋流於粗糙；如果從當代分析哲學的要求來檢討，可能也會覺得廖文奎的命題、理論和論證不夠嚴密。9 當然，在廖文奎的年代，分析哲學方法尚未全面崛起，雖然我們確實可以改良廖文奎的命題和理論，但是強調廖文奎論證方法的「歷史性」和「比較性」也很重要，特別是他的比較方法有兩重：第一重是西方文化與思想家和東方社群文化與思想家的比較；第二重是同時代或同文化的個别思想家的個别思想之間的比較。廖文奎著力顯示這雙重比較都支持他的命題。至於若談到他的論證方法的「歷史性」，似乎不能不涉及思想史？可是，我們顯然也不能以思想史的要求來看待這本書並評價廖文奎的理論，因為他的目標確實不是寫作一部思想史或東西方思想比較史。若是如此，廖文奎為什麼對西方和東方思想的討論，都含蓋縱貫古代到現代這樣的漫長歷史幅度呢？一個合理的回應是：只有這樣才能顯示廖文奎的「偶然辯證命題」具有跨越時空（所謂「古今中外」）的普遍性。
陸、廖文奎理論的涵意與應用
廖文奎的「個人」與「社群」的理論有什麼涵意？可以作什麼樣的應用？如果我們回想前文提到的當代「個體主義」與「社群主義」的爭辯，很自然地會想到廖文奎的「偶然辯證命題」是否可以消弭對立？下文我將會討論廖文奎理論的涵意與應用。
首先，廖文奎討論的都是大思想家的思想──雖然聚焦在他們對於所謂「社會行動的動因」的討論，但是，廖文奎把古今中外的許多思想家的觀點歸類到要嘛「道德（內在）動因」、要嘛是「體制（外在）動因」，這樣的二分架構似乎過於素樸而僵硬。因為，幾乎所有思想家都可能有自己的一套道德理論或社會體制理論。事實上，廖文奎對那些思想家的思想之討論，並未侷限在「社會行動的動因」上，他對於塑造思想家的社會背景之描述，也著重在思想文化上，而沒有涉及我們今天會想到的政治、經濟、法律等等實際的行動。也就是說，廖文奎真正顯示的是「偶然辯證命題」的一個思想版本：「思想家個人的行動思想是社群的思想文化的產物，而思想家的個人行動思想偶然成為社群文化的指引。」但是，如果我們預設「個人行為總是或主要是被他的思想所驅動」的前提，那麼證成這個命題的「思想版本」也就可以連結到原始的「行動版本」。雖然這個前提對所有人和所有行為是否普遍成立是可爭議的，但是至少它對很多個人行為而言是經驗地真。
其次，廖文奎對這個命題的歷史論證很容易讓人想到黑格爾式的「辯證法」（dialectics），特別是第二到四章對於西方思想發展階段的分期，似乎有「正、反、合」的意味，第五到七章對中國思想發展階段的分期，也有類似的味道。廖文奎的命題有強烈的「辯證」意味不是東西方思想發展的辯證，而是他對於「個人與社群」之間的互動之主張確實可以用「辯證」來形容，他的章節區分可能只是因為採納了他那個年代的思想家對於思想發展的階段分期的一般架構。廖文奎命題的一個最大特色是他強調個人「偶然」（by chance）才成為社群的指引──這是為什麼本文把他的命題稱作「偶然辯證命題」。
「偶然」更恰當地說是「由機遇」或「在機遇之下」，廖文奎在「結論」中特別說明他對 chance （機緣、運氣）這個詞的理解：「出生是機緣，健康是機緣，財富是機緣，教育是機緣，發明是機緣，發現是機緣，疾病是機緣，死亡是機緣。總而言之，生命整體是機緣。所有人為努力只是機緣、特別是自我決定（self-determination）的產品。」（Liao 1933: 301）若是如此，機緣不總是對生命有貢獻，也可能有害於生命。如果個人要對生命或社會有貢獻的話，他必須抓住好的機緣。也因此，個人能成為社群的指引只是由於機遇──機會的意外遇合：
一切進步的因素可以被歸諸在「機緣」之下，由「機緣」我們意指不相關因素的意外遇合（accidental meeting）。機緣，在自然形式中發生為「因緣際會」（contingency），在人格形式中為「自我決定」，在社會形式中為「機會」（opportunity）（Liao 1933: 301）。
在這裡，「自我決定」是指一個人是否能抓住出現在他生命中的機緣──不相關因素的意外遇合。他若能抓住貢獻性的社會機會，他就能在機遇之下成為社會的指引。「偶然、機緣、機遇」看來都有點消極，但是廖文奎強調：「它不能被預測（predicted），但能被期待（expected）：它不能被依靠，但可以被等待。」（Liao 1933: 301）。
廖文奎對於「個人」與「社群」的「偶然辯證命題」是否可以解決當代美國自由主義／個人主義和社群主義關於「自我」與「社群」的僵局？或者說，在自由主義和社群主義的論辯中，我們如何定位廖文奎的命題和理論？社群主義者也許會認為廖文奎的命題正是社群主義的主張，因為他的命題前半段主張「個人在本質上是社群的產物」，而且廖文奎的確說出十分社群主義的主張：
個人的生理構成是被遺傳和環境限（決）定的（determined by heredity and environment），他的人生觀和心態大致是被社會環境限定的。既然沒有兩個個人在生理和心理上相似，每個人都會有他自己的獨特的生平，由自然和社會條件所賦予的人格特質（personal assets）交織而成的。他的「自我」不過就是由那些特定因素所限（決）定的人格特質的意外複合體（Liao 1933: 1）。
自由主義／個人主義者則會在廖文奎的下列說法中看到支持他們的論述：
個人，雖然本質上是社群的產物，但如果在他回應社會時，他由機遇（抓住機會）而促進原創性的元素（original elements）以形成文化發展與社會演化中的新進展（new steps），他就能變成社群的引導（Liao 1933: 301）。
這是他那命題後半段的完整表述，支持了自由主義關於個人能夠從社會中抽離出來的主張，因為如果不是這樣，那麼個人如何能促進原創性的元素和推動新進展？如果個人可以從社會中抽離出來並反省社會，就代表個人擁有針對社會既定文化要素的理性反思與修正能力。而且，廖文奎討論那麼多大思想家的例證，明顯證明很多思想家（例如西方現代的大思想家）都能提出對抗既成社會體制的新思想。
最後，我在第伍節一開始就提到廖文奎的命題蘊涵了一個隱而未顯的「社會變遷的動力理論」，因為在廖文奎的「歷史論證」中，他討論的西方和東西文化從古至今的發展，其中社群文化的變遷是明顯的事實。但是，廖文奎並沒有明顯地問「造成這種社群文化變遷的因素或動力是什麼」，也因此沒有提出任何解答。廖文奎討論的是「個人社會行為的動因」，而不是「社群變遷的動因」。可是，如果個人能成為社群的指引，難道不是指個人的社會行為是社群變遷的動因嗎？我們無法推那麼快，理由正是廖文奎只是以思想家的思想為例證，雖然個别思想家的思想能成為社群的指引（或者說，代表了一個社群文化的樣貌），但是他們的思想是否是造成社群變遷的因素或動力？換言之，他們是否由思想改變了社群？需要更多討論和論證。
柒、個人能改變社群嗎？
眾所周知，孔恩在《科學革命的結構》中論證「革命性的科學家」都是在共享同一個科學典範的舊科學社群中被訓練出來的，他們一開始都不是要「推翻」或「革命」舊典範，事實上，科學革命往往是因為舊典範引導的常態科學深入廣泛地發展和擴張之後，偶然產生異例。由於異例長期不得解決，形成科學危機，新理論被提出來解決異例、消除危機，被新生代的科學家接受為新典範，引導新的解謎活動，形成新的科學社群，從事新的常態科學──這個過程和結果被稱作「科學革命」。相信敏感的讀者已經可以看到孔恩的論點和廖文奎的命題何其相似！因為我們確實可以從上述孔恩式的科學變遷架構中抽出一條廖文奎式的命題：「科學家本質上是科學社群的產物，但是他們偶然能因解決異例而成為科學社群的指引。」更有趣的是，孔恩就像廖文奎一樣採取歷史論證，他們都宏觀性地挑選出歷史上的大科學家和大思想家來當例證！可以說，廖文奎其實發展了一套思想史的孔恩式理論──從歷史的角度來看，廖文奎比孔恩早三十年提出他的理論架構，因此，應該說孔恩提出了一套科學發展的廖文奎式理論。
當然，孔恩比廖文奎走得更遠，因為孔恩的確發展出一套「科學變遷的動力理論」，這是廖文奎理論欠缺的面向。但是，廖文奎的理論也具有發展出一套「社群變遷的動因理論」之潛能，這是本節要討論的。要怎麼入手呢？顯然孔恩的理論可以提供格外貼切的借鏡。
在《科學革命的結構》第十章中，孔恩說出一些十分具爭議性的語句：「典範一改變，這世界也跟著改變了。…我們可能想說，在革命之後，科學家面對一個不同的世界。」（Kuhn 1970: 144）「在哥白尼之後，天文學家活在一個不同的世界中。」（Kuhn 1970: 117）這些話之所以有爭議是因為「世界」這個詞的歧異性，孔恩所謂「不同的世界」或「世界的改變」其實指的是「（典範）理論描述的世界」、簡稱「理論世界」或者「世界觀」（world view），正如第十章的標題「革命是世界觀的改變」。也就是說，在同一時期的科學家生活的世界當然沒有改變，但是他們看待世界的方式或理論、也就是世界觀改變了。然而，在科學革命的轉換時期，並非所有的科學家都會支持新理論，仍然有科學家會堅持舊典範，在這種狀況下，整個科學界就可能有兩個（或更多）科學社群共存，並彼此互相競爭。如果原來的科學界是被統一在同一個典範引導的科學社群之下，那麼，在革命時期，我們也可以說，整個科學界（社群）分裂成兩個（或以上）的社群，它們擁有不同的個别科學家、即不同的成員。
在多理論互相競爭時期，會有科學家拋棄他們受訓練的舊典範，轉而擁抱新理論。如果舊典範塑造了科學家的世界觀，而新理論的概念網絡必然與舊世界觀不同甚至衝突，那些科學家要如何拋棄舊世界觀，接納新世界觀？孔恩把這樣的科學家類比成改變宗教信仰者，以「改宗」（conversion）──即改變信仰──的概念來刻畫這樣的過程，因為新舊世界觀是「不可共量的」（incommensurable），孔恩使用這些概念帶來了科學世界觀變遷的斷裂（disruption）或連續（continuity）的爭議。10 所謂「斷裂」是指不同的世界觀之間是徹底有別的，以致社群成員要理解那些不同的世界觀時需要經歷一種「思想整體轉換」（Gestalt shift）的心理歷程；所謂「連續」是指從舊理論、舊世界觀過渡到新理論和新世界觀之間的過程是逐漸的，從一個個别科學家的整體理論觀念到另一個個別科學家的整體理論是大部分相似的、少部分變異，由此逐漸地轉變，我的理論版本論（the theory of theory versions）（陳瑞麟 2000, 2004）支持這種主張。把科學革命看成是斷裂或連續的，可能是從不同觀點去看同一個歷程的結果。
不管如何，孔恩理論帶給我們下列幾點重要教訓：(1) 我們可以使用「共享的典範、理論、世界觀」來定義一個（科學）社群，不同的典範、理論和世界觀──如果同時存在──就會產生不同的社群；(2) 在歷史的演變中，舊的社群可能因為其個别成員改變了理論和世界觀，而分裂出新社群。在這種意義上，我們可以說個别成員可以因改變思想（理論和世界觀）而改變社群──所謂的「改變社群」是指他的思想創造了一個新社群，它的成員來自舊社群的成員所生下的新世代。(3) 不管思想或世界觀的變遷是斷裂或連續的，社群中總是可能有個別成員有能力提出與舊思想抵觸或衝突的新思想（理論和世界觀），而且其他個別成員也有能力質疑舊思想，採納或改宗新思想，換言之，從隸屬於舊社群的成員，轉變成隸屬於新社群的成員。
回到廖文奎的個人和社群的偶然辯證命題和理論，我們是否可以從其中發展出一個社群變遷的動因理論？個人的思想雖然總是受到他成長的社群中既存的思想和文化的影響與塑造，但是個人也有能力改變他的思想，進而透過改變思想而改變社群？這樣的改變如何可能發生呢？從上述孔恩理論的啟示，我們可以提出下列「個人改變社群命題」：如果個人能在他的思想中引入新的思想成分而形成新的整體思想，而且他的思想能廣泛地被新的世代接受，成為一個新的思想典範、新的思想學派，並用來定義一個新的思想社群，那麼，個人改變了社群，也就是說，個人創造或建構了一個擁有新成員的新社群，而且這個新社群表現出新的思想文化。在這裡，「社群變遷」一詞涉及兩種相關但可以區分的變遷：「成員的變遷」以及「成員共享的特性（如思想文化）的變遷」，這個區分不只在廖文奎的原始命題中沒有被提出，那些強調「社群」的哲學家似乎也沒有做出這樣的區分，而且它似乎涉及「社群」一詞的歧義性和社群的構成問題──似乎很少哲學家探討這些「社群」的相關議題──包括那些「社群主義者」。下一節將對準「社群」。
捌、Community的意義與社群的構成
對社群主義者來說，「社群」無疑是既核心又關鍵的概念，諷刺的是，社群主義者其實很少談「社群」是什麼，也幾乎沒有對「社群」此一概念提出細緻的分析。社群主義把他們的重心放在用「社群」來定義個人和自我，例如「社群是自我的構成成分」，但是，我們可以合理地說許多個人構成了一個社群，卻要如何合理地說「社群」構成了個人？顯然，這裡有兩個不同的「社群」意義。
英文 community 的一般中文譯詞除了「社群」之外，還有「共同體」，11 在一些脈絡下，它被譯成「社區」。這些不同的中文譯詞，不僅是反映中文世界的人們對於 community 的理解而已，其實也反映了 community 這個英文字的多義性，或者在不同的脈絡下，被強調的不同面向。可以這麼說，一群在一起生活的人，除了共同生活外，彼此間並無特別的組織，在最一般的意義上等於「社會」，如果強調共同生活的區域，等於「社區」，如果強調共同的興趣或利益，相當於「協會」（association）。然而，除了「共同生活」之外，這群人還有特別的生物、心理或制度連繫將他們組織在一起，例如共同目標、共同意識、共同歸屬、共同認同、共同政府、共同國族（國家與民族）等等，稱為「共同體」。但是，不管是「社群」、「社區」或「共同體」指的都是許多個人被某種「共同特性」界定成一個可以被整體考量的群體，在共同特性的刻畫下，這個群體可以被看成是一個單位，也就是一個個體──這個涵意被「共同體」這個譯詞捕捉到了。Community 這個字因此也可以用來指「共同性」或「共同特性」，這是community的另一個意義。
定義、界定或指認一個社群做為一個共同體的共同性有很多，特別的共同性指認了特別的共同體，例如共享相同牛頓力學典範的科學社群構成一個牛頓力學共同體，擁有共同藝術目標的藝術家和鑑賞者構成一個藝術社群，使用共同語言創作文本的人們構成一個特定語言文化的共同體等等；擁有許多特別共同性的特別共同體，又都共同生活在一起、使用共同的語言、被同一個政府管轄，構成現代社會的基本政治、族群與文化單位，就是我們常稱的民族國家或國族（nations），在一個民族國家或國族內的種種共同性（語言、文學、藝術、技術、科學）一起組成一個國族的共同文化，並賦予其成員一個共同的身分，例如共享「台灣人身分」的社群構成一個「台灣共同體」，並顯現出一個有別於其它國族的文化──台灣文化。
當社群主義者談到「社群是自我的構成成分」，他們真正指的是個人在一個特定文化社群中誕生、成長、受教育，他的身分因此被這個社群共同體界定，而且他的認同（identification）－－也就是他對自己身分的認同──也理所當然地被社群塑造。「認同」是一種心理狀態，指一個人把自己看成或界定成什麼樣的人、隸屬於什麼樣的共同體，例如，一個在台灣人社群中誕生和成長的人，他的身分就是「台灣人」，而且他在受教育和生活的過程中建立了「確認、相信自己就是台灣人」的心理狀態，換言之，他建立了他的認同。在這裡，「身分」是客觀的或是外在的，根據一個人的出生和成長在什麼樣的社群或共同體中被界定；「認同」是主體的、意識的或內在的，是一個人確認他的「客觀身分」的心理狀態，如果他心理上否認或否定他的客觀身分，他就不認同那個身分。問題是，「客觀身分」是否需要「主體認同」的確認？又「主體認同」是否可以任由一個人依其自由意志作選擇（此時作選擇的個人是個超越各種「身分」的自我）？或者他在本質上是被社群共同體塑造的（他一定先有一個客觀身分，而且給他身分的共同體也塑造了他的認同）？如果客觀身分需要主體認同的確認，表示它終究是主體的認同，所以，是主體認同決定了客觀身分。如果個人成長的共同體塑造了主體認同，表示社群決定了個人自我。這幾個問題正是自由主義者和社群主義者的爭辯在「身分」這個共同性上展現。
我們姑且先擱置「身分」和「認同」的主體性和客觀性問題，「身分」是一個用來界定共同體的共同性，如果一個人的「自我」總是攜帶或擔負了某種特定的身分，這是在說身分這個「共同性」是構成「自我」的成分。因此，當社群主義者說「社群是自我的構成成分」時，他們真正說的是「共同體某些共同性是個人（社群成員）自我的構成成分」。如果一個社群是由共同生活背景、共同目標、共同價值、共同信念、共同文化等來界定，在這個社群中成長的成員當然無可避免地會受到各種共同性的塑造。可是，共同性是高度抽象的，塑造一個自我的共同性只是該自我的一種構成成分，自我總是擁有比抽象的共同性更複雜得多的具體內容。例如，作為一個台灣人，雖然「台灣人」這抽象身分是自我的一個成分，但我的自我比起抽象的台灣人更多得多，我的自我還有我的思想、我的價值、我的願景、我的個人人生等等。因此，說一個或幾個共同性決定了社群內的每一個成員的個人自我，毋寧是相當抽象的說法。換言之，當社群主義者談到 community 是自我的構成成分時，他們其實把 community 這個概念抽象化了，或者他們是在抽象的意義上理解 community 這個字，或者說他們強調 community 這個字的「共同性」這一意義。結果他們其實忽略了 community 另一個意義：由具體的個別成員組成的社群，在這個意義上，個體在社群構成的存有學上優先於社群。
具體的、活生生的個人組構而成的社群會新陳代謝，舊成員會凋零，新生成新生而加入。換言之，社群也會變動。在歷史的流變中，由個別成員構成的社群，究竟是保持同一個共同體，或者逐步地轉變成具有新的共同性的共同體，或者像科學革命之前和之後一樣分裂成兩個不同的共同體？換言之，所謂的「共同體」是一群個體，在集體看待的觀點下，所呈現出來的某些共同性（共同目標、共同價值、共同記憶、共同過去、共同文化、共同願景、共同未來…等等）；可是，隨著這群個體的老幹凋謝、新枝誕生，這群個體的成員整體──也就是共同體──當然也會逐步地變動，那麼，這個共同體是否能保持它的同一性？就要依賴於界定它的種種「共同性」是否有所變動來判斷：(1) 如果界定一個社群成為一個共同體的共同性，在社群成員的老死新生中，一直被傳承下來（被新生代的成員確認並認同），那麼，這個社群就可能保持為同一個共同體。(2) 如果一個社群的共同性只有部分被傳承，有部分新的共同性被引入，這個社群就是一個「持續轉變中的共同體」。(3) 如果該社群的共同性，隨著信仰的舊成員消逝而消失，沒有被新生代的新成員認同且傳承，當舊信仰全部消失，新生代顯現出完成不同的「共同性」時，既然共同體是被共同性所界定，那麼我們應該說，這些新生代成員構成的社群是一個全新的共同體，儘管他們都出生成長於舊社群，或者他們的祖先是舊共同體的成員。
因此，儘管一個個人在社群中成長，但是在成長的過程中，社群成員不斷地變動，老成員淍零，新成員新生，這個人固然受長輩的影響，但他也有可能影響他的晚輩（這是廖文奎的「偶然辯證命題」），這也意味著，個人成長和受影響的社群，與個人引導、影響和改變的社群是具時間差的不一樣群體，擁有不同的成員。問題在於這具時間差的「兩個群體」能不能算是同一個共同體？關鍵就在於上一代所認同的「共同性」能不能被傳承、能不能也持續被下一代所認同？下一代的社群成員是否在規範上有義務傳承上一代的社群成員所認同的共同性？如果個人引入不同的特性到社群中，被社群的下一代接受而認同，下一代形成的社群顯出新的共同性，在這種情況下，個人不僅僅只是成為社群的引導，他還確實改變了社群。
重視傳統和歷史的人們常常強調「共同的過去」、「共同的歷史」、「共同的記憶」塑造了我們的共同體。可是，如果一個群體中的個體對於「共同的過去」有了分歧（你的歷史不是我的歷史、你的記憶不是我的記憶、你的傳承不是我的傳承），這表示想以「共同過去」來定義共同體遭到了實質的困難，這時仍然想維繫共同體的最好方式是承認我們可能有不同的過去，但是我們也許有「共同的目標」、「共同的願景」與「共同的未來」。如果對方堅持他們也有不同目標、願景和未來，那麼對待他們最好的方式就是寬容、尊重與祝福，容許「社群之下的子社群」；如果對方堅持不想生存於「同一個社群」之內、構成同一個共同體，那就只有走向社群（和平）分裂的道路，基於「個人自主」與「互相尊重」的原則，我們應該互相尊重彼此的分裂意識，和平地走向分裂社群的分離道路。但是，分裂共同體的下一代也可能會形成他們自己的新（子）社群，而願意重新結合成一個單一的共同體。正如一個個體可以基於自主性而決定和另一個個體合作，以一個團隊而行動；但是也可以在另一個事件下拆夥，各自依自己的意願而行動。所以，社群共同體和社群共同體的分離和結合與個體和個體的合作之分合應該適用於相同的原則，而這些原則是從個體行為的原則中延伸出來，在這個意義上，個體在行為哲學上也優先於社群。然而，個體的優先性不代表社群和共同體不重要。
玖、傳統文化的角色
個體主義和社群主義都同意自我是被塑造的、但也是可改變的。社群主義者強調社群中的「自我」透過對定義社群共同文化的經典文本詮釋而改變自己，也是德國詮釋家戛達美和美國哲學家羅蒂強調的自我教化和歷史效果意識，這種自我塑造（或被塑造）強調「傳統文化」是個人自我的重要資源，這觀點可能導出一種規範性的態度：飲水思源，個人的自我既然來自社群和傳統，故應該對傳統文化抱持一種敬意和傳承的態度。個體主義則強調自我的理性反思與理性修正能力，強調反思自我生長的社群中的既定事實、價值與文化──也就是傳統──對於我們生活的目標與未來是否仍有幫助？是否我們應該選擇延續它、或者改變它？如果傳統文化失去它的助益、甚至有害於我們的未來和我們的目標，為什麼不能改變它、甚至拋棄它？這兩種態度的爭議持續發生在每個社群、每個文化、每個傳統之中。
事實上，我們可以觀察到，如果一個社群的傳統文化開放包容、並保有十足的活力，容許許多新觀念與價值的倡議，甚至「異端邪說橫流」，如1980年代的美國社會，這個社群的知識分子可能就會看到那些異議分子其實也是社群文化的產物，他們強調守護自己的傳統文化也就是守護開放性、包容性與多元性。然而，如果一個社群的傳統文化封閉守舊，排除異己且價值一元化，當它面對其它外來文化的衝擊時，社群走到了變與不變的十字路口，其知識分子就可能傾向自由主義／個體主義對傳統文化的反思，例如1950年代的台灣。
1950年代的台灣哲學家殷海光，主張我們可以走一條「創造」之路，以促成傳統的「新陳代謝」，他是這麼說的：
⋯⋯一切都有待乎從頭創造。走這一條新路的人，固然不是傳統的保守主義者，但也不是傳統的破壞主義者。⋯⋯走這一條新路的人相信惟有從正面創造積極性的東西，才可以促成社會之政治、經濟、教育、文化、習俗，等等方面的「新陳代謝」（殷海光1990: 291）。
殷海光主張拋棄中國文化傳統、全盤西化嗎？儘管他看到、也認為中國傳統文化不再適合當時的中國與台灣社會，但他並沒有支持全盤西化的主張：
基於以上的陳示，可知中國固有的傳統，無論在別方面怎樣，至少是與科學及民主距離甚遠的，而可巧中國之需要科學與民主又是如此之緊迫。那麼，怎麼辦呢？是不是要將中國傳統加以破壞呢？否！從我們前面所陳示的種種，一點也得不到這個結論。至少從實踐方面著想，作者不能同意這種辦法（殷海光1990: 289）。
殷海光對待傳統的態度，誠如他自己所言，是一種「經驗論者底態度」，其實也就是自由主義者／個人主義者的態度：
⋯⋯有歷史的社群都是有傳統的。傳統並不是別的東西，只是社群生活之經驗的累積。經驗的累積，對於後來的生活而言，是一指引或借鑑。我們不容易想像，有不靠任何傳統而生存的社群。⋯⋯穩定，對於維繫社群生活而言，也是一個必要條件，社群若不穩定，便無以承受進步的果實。一個社群若無以承受進步的果實，則一切創造力會隨時發散掉。這樣的社群是不容易長期存在下去的。從這一類底意義或事實意義（factual meaning）著想，傳統不僅無害，而且是我們所需要的東西（殷海光1990: 276-277）。
可是，殷海光主張，若從評價的角度來衡量傳統的好壞，則要相對於情境或條件來談。看它是否能面對外來刺激而作出適當的反應，是否能有效地維繫社群的生活。因此殷海光再說：
傳統也者，只是社群賴以生存的工具；並非祖宗靈牌，並非崇拜之對象，並非供奉之菩薩。傳統是否可以修正，是否可以保存，或是否可以更改，全視是否適合人生而定。如果以此為標準，那麼傳統修正可，保存也可，更改也可，毫不黏滯，毫無拘泥（殷海光1990: 291）。
當然，社群主義者會認為殷海光對於「社群」是「工具論的態度」，甚至比羅爾斯的「情感態度」還不如，何況，殷海光成長和生活在一個「全盤西化」與「保守中國文化」的衝突激盪的時代中，他的思想其實也是那個特定時代的產物而已。社群主義者這樣的論證完全符合他們的理論邏輯，問題是他們也同時承認社群不僅是可以改變的、也持續在改變的。而且，就殷海光這個個例而言，他事實上也成為台灣社群的引導。12 那麼，究竟社群和文化變遷的動因是什麼？社群主義者（和文化保守主義者）有必要去回答。只是堅持自我是被社群和文化所影響和塑造，以此來批判個體主義和自由主義，對於個人與社群的全盤理解並無助益。
捨、個人如何改變社群？
社群塑造了個人，或個人改變了社群？這個問題可以被分析成：社群的共同特性塑造了個人的主體認同，或者個人的主體認同改變了社群的共同體特性，同時改變了社群成員的身分？第七節已經論證個人能改變社群──至少科學家能改變科學社群；思想家能改變思想社群。可是，個人能改變國族規模的社群嗎？即使能，個人要如何改變國族社群？
2020年7月初，國立政治大學選舉研究中心發佈最新的「台灣民眾台灣人／中國人認同趨勢分佈圖」（如下圖），包含從1992年起到2020年每年的調查結果。這個調查有三種選項，問民眾自認為是「台灣人」、「中國人」、「都是」，再加上不作答的「無反應」這四種答案，分別以不同的色線來表示，結果形成如下的鋸齒狀曲線。這個調查問的是被調查民眾的「主體認同」，亦即作為一個主體，在自由的狀態下填答自己認同什麼樣的身分。
資料來源：國立政治大學選舉研究中心，重要政治態度分佈趨勢圖（圖片出處）
從其中，我們可以看到藍色的「中國人認同」從1992和1993年的25%-26%左右，逐年遞減到2020年的3.1%；紫色的「都是」是指認同自己是台灣人也是中國人的選項，也呈現一個緩步下跌的趨勢，從1990年代初近五成的比例，到2020年的27.5%；綠色的「台灣人認同」則從1992年的17.6%逐步地上升到目前的最高點2020年的67%。不必多說什麼，這是一個生活在台灣的民眾的主體認同轉變，它是多數個人的主體認同改變了社群共同體的例證，也就是說一個台灣國族共同體正逐漸地形成。
這個調查每年發佈，都會有許多評論家探討它的趨勢變化的原因或因素，企圖回答為什麼會有這樣的數字和趨勢變化。13 原因和因素當然非常非常多，有産生短期衝擊、影響波動的重大事件，也有造成長期性趨勢的因素。本文不可能提出一個全面性的解釋，而只聚焦在討論個人與社群之間的因果關係：究竟是個人主體認同的轉變改變了整個社群的共同體樣貌；或者那些個人的主體認同，其實是轉變中的社群共同性之影響？在這個議題上，一些老一輩或傾向「中國人認同」的人可能會主張：不是個人自由選擇的主體認同改變了整個社群，相反地，是1988年起到2008年李登輝和陳水扁連續執政20年間，在國家政治和教育上執行「去中國化」，造成了台灣民眾認同的轉變──這種論點蘊涵了一種否認「身分認同」可以自由自主地選擇的立場，似乎是一種社群主義的立場。
歷年來，台灣許多公私立機構也進行許多相關的民調，有些民調更進一步調查民眾的年齡是否是影響認同的變因，絕大多數的民調都顯示，被調查者的年紀越輕（例如四十歲以下），「台灣人認同」的比例越高。14 衡諸台灣的政治史，四十歲以下的人都是成長和受教育於李登輝和陳水扁的執政時期，這樣的民調證據似乎支持了上述「社群主義的立場」：個人的身分認同其實是社群的塑造？可是，這個說法解釋不了四十歲以上、甚至五十歲以上的人，在戒嚴時代成長和受教育，生活在「博大精深的中國文化」的氛圍下，曾經一度深信自己是「堂堂正正的中國人」，卻在後來改變了自己的認同，堅持「我是台灣人」。
「社群主義觀點」可以把上述「認同趨勢分佈圖」中的「中國人認同」比例下跌，解釋為部分人在台灣社會大環境和社群氛圍下轉變成「是中國人也是台灣人」的雙重認同，但是卻很難解釋為什麼「是中國人也是台灣人」的認同比例同樣下跌，以及不少四十、五十歲以上的民眾（包括筆者個人），在「中國文化」教育下形成的「中國人」認同，卻很早就轉變為「台灣人」的單一認同。這樣的人和認同轉變是經過反思自我而且自由自主地選擇身分的最佳例證，因為他們是在兩種不同的社群與文化身分中作出選擇，他們曾經是「中國人社群文化」的產物，後來卻選擇歸屬於「台灣人」身分，而不是「中國人和台灣人」的雙重身分，15 而且正是在他們（包括陳水扁和他執政時的官員，如杜正勝）的努力之下，影響了下一世代的「台灣人認同」，從而逐步地把「台灣人社群」建構成「台灣人共同體」。所以，個人確實可以透過改變認同而改變社群。
現在還有一個問題：即使個人能改變社群（除了改變認同之外，還有其它方式），但是這種改變社群的出現終究只是偶然的、機遇的，可遇不可求，就好像廖文奎說的：機遇雖可期待，卻不可依靠、只能等待。例如，當年蔣經國如果沒有在任內死亡，由李登輝繼任總統；之後，李登輝沒有鬥贏國民黨內非主流，也沒有在1990年被國大代表選為總統，台灣會變成什麼樣？我們永遠無法解答這個問題。台灣也許仍然有可能在大潮流下走向民主，但是極可能不會有所謂的「寧靜革命」。從李登輝進入國民黨政權中服務，以及他後來的做為和想法，李登輝確實是在等待機遇，當機遇來臨時，他抓住了並實現他的理想。但是，真的只能這樣被動等待機遇嗎？
人類歷史上的重大改變，確實起於是機遇、因緣際會、各種相關因素的偶然遇合。但是，個人能不能更主動一點地「創造機遇」？這不是在說「創造機緣」（create a chance），而是在說「創造機緣的遇合」（create a meeting of chances），更精確地說，是把出現在生活與環境中的各個「機緣」組合起來，以創造出全新的事物（含觀念），至於這個事物是否會「發酵」，進而改變社群？仍然要委諸於「機緣」。但是，不管如何，一個人總是可以嘗試組合生命中的種種機緣，嘗試去創造出可能改變社群的事物。在我看來，紀大偉的《同志文學史：台灣的發明》就是一個例證。
《同志文學史：台灣的發明》書寫台灣同志文學的歷史，從1950年代到2010年超過一甲子的歲月。全書共有七章加上一篇後記。第一章是〈緒論──台灣的發明〉論證本書的主張：同志文學史是台灣的發明。從第二章起到第七章，每章以十年為一時段，分析在該時段內同志文學文本，勾勒該時段同志文學的整體特色。最後，〈後記：中國在哪裡？〉則指示同志文學未來的研究方向。其中與本文相關的是全書的主張和第一章。
為什麼「同志文學史」是「台灣的發明」？紀大偉開宗明義地說：
宰制台灣的三大強國──中國、日本、美國──都曾經產出豐富的同志文學作品，但這三個強國並沒有提供「現成可用」的同志文學「史」範本（model）給台灣仿效。時期綿長、作品繁盛、作者眾多的「同志文學史」是無心插柳的台灣土產，見證了一種「立基於同志文學」的現代性（modernity）。（紀大偉2017: 22）
他進一步解釋所謂「台灣的發明」是史學家霍布斯邦講「傳統的發明」之意義下的發明，亦即提出一個新概念來描述一個傳統或一段歷史，然後被沿用成慣例或慣用概念（紀大偉2017: 28-29）。可是，與霍布斯邦講「傳統的發明」由上而下的模式不同，「同志文學史」做為「台灣的發明」是由下而上的，是民間來挑戰掌權者的成果。因此，「台灣的發明」聽起來像是台灣的「同志文學史」是個群體或社群的產物，是台灣同志文學作家和讀者的聯合貢獻。真的是這樣嗎？答案恐怕更微妙。
書名之所以不叫作「台灣同志文學史」而稱作「同志文學史：台灣的發明」，是因為紀大偉建構了一個「同志文學史理論」，在這個理論中，他指出「同志文學史」的歷史是一種對抗權威的公眾歷史，他定義「同志文學」是「讓讀者感受到同性戀的同志文學」，而且「同志文學」不只是一種文類（genre）也是一種領域（field），「文學」包含的不只是小說、詩、散文等傳統的文學創作，也包含評論和報導等。比起「同性戀文學」，「同志文學」在收納歷史的效果上更為寬廣，與「酷兒文學」的差異在針對「人文主義」的態度不同。最後，紀大偉也提出「同志文學史」應該怎麼做的研究方法論。根據這樣的「同志文學史理論」，紀大偉寫出了華語語系（sinophone）第一本「同志文學史」。這樣看來，「同志文學史」應該是紀大偉的發明，可是，正因為紀大偉認同台灣，而且主張「同志文學史是台灣的發明」，那麼，「同志文學史」當然也是「台灣（人）的發明」。然而，如果台灣沒有豐富的同志文學書寫，沒有大量作者與讀者投入，台灣在1990年代沒有發明「同志」和「同志文學」這兩個概念等等社群性的「機緣」，紀大偉也無法發明「同志文學史」。在這裡，「同志文學史」作為「紀大偉的發明」和「台灣的發明」顯現出廖文奎式的「個人」與「社群」的偶然辯證。唯一的差異是，紀大偉主動地「創造機遇」，因為他組合上面描述的種種機緣，並投入他自己的主動努力，「重新詳細穿越許多被忽略的文本與作品，發現字裡行間所暗藏的同志傾向」（陳芳明語，引自紀大偉2017: 8），從而建構了一個嶄新的「同志文學史理論」，也根據理論寫下一部台灣的同志文學史。
紀大偉的例子告訴我們：除了主體認同的改變之外，一個人也有可能嘗試透過建構相關於社群的新理論、發明新概念、提出新定義、創作新文本等來改變社群的共同文化（理論、概念、文本就變成社群新文化的一部分），使社群變成一個新的共同體；然而，這些新事物都不是憑空而生，而是立基在許許多多的機緣之上，要看一個人是否能主動組合某些機緣、創造出機遇。也要看新生世代是否願意參與這個新的共同文化之創作或創造。也就是說：當我們在說「個人能改變社群」時，我們並不是在說他能單靠一己之力而改變整個社群──不管這社群的大小如何，我們真正說的是：個人可以是社群變遷的發動者、先驅者──也就是廖文奎命題的「引導者」之意，但他不只是引導而已，他還發動一系列的改變。因此，社群的變遷，仍然是許多社群成員的共同決定。但是，這個社群成員是在個人的自主基礎上做出這種決定。
回到機緣與機遇的問題。個人固然可以主動「創造機遇」，但是，被創造的機遇仍然是機遇、是偶然，不是必然性，因此也不保證必然成功。儘管如此，主動創造機遇是值得嘗試的，否則我們永遠只能被動等待。主動創造機遇為積極者提供新選擇。當然，等待不是不好，有時可以主動創造機遇，有時需要耐心等待。
腳註
1 中文討論參看陳瑞麟（2010）第四章。
2 「科學知識的社會學」中文簡介可看陳瑞麟（2010）第八章。孔恩本人和倡議科學知識的社會學學者都受到維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）後期哲學思想的影響，詳細討論可看陳瑞麟（2012）。
3 關於科學史的編史學或史觀的爭論，中文的詳細文獻評述可參看陳瑞麟（2019），〈科學編史方法學〉，《華語哲學百科》。
4 戛達美的詮釋學又常被稱作「哲學詮釋學」，它不是一種方法論，亦即不是在談「該如何詮釋文本」；而是一種存有論（ontology），亦即，討論人（海德格的「在世存有」（being-in-the-world））是怎麼在理解與詮釋文本之中同時塑造了自我。我在博士學徒生涯時期，曾花了不少時間閱讀戛達美的《真理與方法》德文原著與英文譯本。
5 關於「自然科學」的部分，看筆者的〈怎樣算是一個杏鮑菇〉一文。
6 社群主義對於自由主義的批判不僅在「自我觀」，還有「國家中立性」（national neutrality）、「正確優先於善」（the priority of rights to goods）、「共同善」（the common good）、甚至「正義觀」等等。根據主題，本文當然得聚焦在「自我觀」之上。
7 在金里卡的討論中，不同的批評和論點來自不同的社群主義者，而且一些個别的社群主義者也針對個別的自由主義者的個别論述提出批評，為了簡單起見，本文不打算標明這些個别的哲學家和論點，因為讀者可以從金里卡的論文中得知。此外，為了聚焦起見，我也略過關於「自尊」和「社會確認」的討論──在金里卡的論文中，這是社群主義的第四點批評。
8 關於這樣的用詞，可以從下段看出：「這樣一種在良知和體制（conscience and constitution）──在道德和法制──之間的決定性的爭鬥，與無產階級反叛資產階級同行。」（Liao 1933: 107）
9 蔡政宏（2019）就是從這個角度來討論這本書，他對廖文奎的命題作了相當深入的分析，把他的理論詮釋為「道德直覺主義」。他參考廖文奎的思想來源（他的指導老師 Tufts 的著作），把他的命題分析和精煉成：「個人在本質上是由調控因素直接或（透過自發因素或調適因素）間接規約的心靈狀態所構成，但偶然卻能透過調適因素──良心，亦即具知態功能之純粹道德直覺官能──驅動而成為社會指引。」（蔡政宏2019：171）
10 參看陳瑞麟、薛甯中（2009），〈概念變遷：斷裂或連續？〉。
11 例如人類學家安德森（Benedict Anderson）以 imagined communities來刻畫「國族」（nations）的名著，被譯成「想像的共同體」，見《想像的共同體》一書。
12 殷海光對台灣思想和文化的影響之討論，看陳瑞麟（2011）。
13 讀者可以在網路上找到很多，有各式各樣不同的分析。筆者在此僅舉一例，媒體《報導者》〈變動中的「台灣人」〉https://www.twreporter.org/i/draw-taiwaness-recognition/。
14 例如《天下》雜誌發佈一篇報導〈天下2020獨家國情調查：台灣vs.中華民國；世代衝突，更勝南北〉（https://www.cw.com.tw/article/5098353）指出四十歲以下認同「台灣」高於「中華民國」，這個問題是：「您認為台灣、中華民國、中華民國台灣哪個最能代表我們國家的名稱？」其中，20-29歲年齡層甚至高達63.6%；但是，40歲以上的大約有四成到四成六的民眾選擇「中華民國」。雖然這個調查不是「身分」的調查，但是仍與「國族」有關。
15 他們可能經歷一種「蓋式塔轉換」的「改宗」歷程。事實上，筆者個人的認同轉變確實是一種蓋式塔轉換的歷程。
參考文獻
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